Le surgissement de l’inattendu (4/4)

Si la réalité elle-même est une idée, alors plus rien n’est établi.

Le grand philosophe Paul Ricœur écrit ainsi : « le champ des possibles est une ouverture, largement au-delà de l’existant et permet  d’envisager des manières de vivre radicalement autres ».
Les forces d’aliénation sont nombreuses, celles qui veulent enfermer l’homme dans une éternelle hétéronomie, une minorité sans fin. Se débarrasser des vieilles idoles pour transformer l’individu en sujet est ainsi un combat de tous les instants. Il nous faut ainsi nous prémunir contre les visions totalisatrices de l’Histoire et autres dialectiques de la Raison, s’octroyant le privilège de définir la Vérité et retrouver les espaces interstitiels, les chemins de traverse.
La politique ne vise ni les premières ni les dernières choses, mais l’expérience de la liberté. 

Toute une littérature, au cœur de la première moitié du 20ème siècle,  s’est érigée contre les visions vectorielles de l’Histoire, contre la détermination du futur.
Dans l’œuvre foisonnante de Marx, il nous est possible de trouver, et c’est sans doute le cas du Manifeste du Parti Communiste, une pensée qui peut s’apparenter au déterminisme historique et au positivisme avec de longs développements sur la succession des modes de production.
Cependant  nombre de ses écrits font de l’événement, du surgissement de « la vieille taupe révolutionnaire » la condition nécessaire à tout bouleversement de l’ordre des choses.
De ces deux versants de la pensée de Marx, deux « types » de marxisme se sont imposés. Le premier, courant que l’on peut définir sous le terme de « marxisme froid », c’est-à-dire celui de la social-démocratie allemande d’avant la Première Guerre Mondiale, a fait de l’essor numérique de la classe ouvrière et du développement du parti ouvrier le vecteur central de la transformation sociale dont l’inéluctabilité intimait  aux révolutionnaires la patience.
Contre ce courant, le deiuxième versant, celui qu’Ernst Bloch appelait le « courant chaud », celui de Rosa Luxembourg et de la  « grève de masse », celui de Lénine et du « moment révolutionnaire », celui de Gramsci et de sa vision d’Octobre 17 comme d’une révolution contre le Kapital, celui possédé par les bourgeois, mais aussi contre celui de l’œuvre de Marx. Il semble important de réinscrire l’indétermination de Cornelius Castoriadis au sein de ce courants « chaud « .
S’il est vrai que Marx écrit que les philosophes n’ont fait que réfléchir sur le monde et qu’ils doivent à présent le transformer, ce n’est cependant pas pour envisager le fait qu’ils deviennent des nouveaux tyrans, rois-philosophes platoniciens.  Il déclare ainsi dans le Manifeste, que l’émancipation de la classe ouvrière sera uniquement l’œuvre des travailleurs. Son analyse de la Commune de Paris confirme sa capacité à saisir la nouveauté dans le surgissement de l’action des masses.
Il convient  donc, à mon sens, de situer, l’œuvre de Castoradis, très minoritaire, dans ce contexte des années 1950 à 1970. Un contexte philosophique et politique profondément marqué par la domination sur le mouvement ouvrier mais aussi sur l’intelligentsia en France de ce qui a constitué la forme la plus figée du marxisme, à savoir le stalinisme. Sa rupture avec le trotskisme peut également s’expliquer par la pauvreté conceptuelle des « penseurs » officiels de ce courant.  

Avec Castoriadis, c’est le retour de l’événement dans l’Histoire, le surgissement de l’original.
L’auteur qui, le premier, s’engouffre dans cette brèche conceptuelle semble être l’historien Walter Benjamin dès les années 1930. Celui qui passa toute sa vie à réfléchir à la temporalité avant de se donner la mort devant l’avancée inexorable du nazisme déclara ainsi : « L’historicisme se contente d’établir un lien causal entre les divers moments de l’histoire. Mais aucune réalité de fait n’est jamais d’entrée de jeu, à titre de cause, un fait déjà historique. »
Benjamin se détache complètement de la vision linéaire des grandes philosophies de l’histoire. Il discute du « temps qualitatif, s’opposant radicalement au temps purement quantitatif ». Il n’existe pas ainsi, pour lui, de lois naturelles ou de nécessité historique, mais une imprévisibilité ontologique.
En effet, pour Benjamin, et à rebours du marxisme froid,  le matérialisme historique n’est pas uniquement composé que d’une succession de rapport de productions et de dominations. L’histoire est aussi la dépositaire d’éclats révolutionnaires fulgurants, comme en témoigne les tentatives désespérées d’Auguste Blanqui ou les expériences socialistes de Charles Fourier.
C’est la ré-émergence du kairos grec, ce moment opportun où l’homme décide d’agir.


Pour le philosophe Herbert Marcuse, autre éminent membre du marxisme hétérodoxe, Hegel et les philosophies de l’Histoire restent assujetties à une conception de la Raison et du progrès qui, finalement, « comprend tout et absout toute chose parce que chaque événements a sa place et sa fonction dans le Tout.  La totalité est au-delà du Bien et du Mal, de la vérité et de la fausseté. Elle peut ainsi inclure l’esclavage, les chambres à gaz et les préparatifs nucléaires. Ces termes font peut-être partie intégrante de la rationalité qui a régi l’histoire de l’humanité. »
C’est une vive critique de la Raison comme totalisation aliénante. Pour Marcuse, le totalitarisme est l’absolue victoire du mythe de la Raison sur la raison puisque le positivisme a encouragé la soumission de l’esprit à ce qu’il nomme réalité et qu’il fonde comme ordre.
Pour combattre cette pensée totalisatrice, le philosophe Theodor Adorno prône, quant à lui, la « pensée négative », celle qui éclaire le détail, l’inattendu, l’anodin, s’opposant à l’imposante synthèse d’un Tout rationnel.
En héritier, Castoriadis fustige l’économie politique « établie sur le modèle d’une science physico-mathématique qui présuppose des invariances et des conservations ».[1] 

Ces auteurs refusent également la substantialisation du prolétariat comme dépositaire du sens de l’Histoire présupposée à l’élaboration de la révolution socialiste.
Pour le marxisme hétérodoxe, la classe ouvrière est dépossédée de son privilège politique historique et l’activité révolutionnaire « n’est plus le seul fait des militants révolutionnaires ».
Le projet révolutionnaire doit être, pour Cornelius Castoriadis, l’auto-réflexion permanente du corps citoyen sur ses conditions existentielles, c’est à dire, une révolution permanente pour empêcher l’institutionnalisation d’une forme circonstanciée de la société.
C’est « l’auto-institution permanente et explicite de la société » ou  la prise de conscience par les citoyens que le réel n’est qu’un ensemble de dynamiques historiques, de contingences et qu’ils peuvent être à l’origine du monde politique.
Le projet d’autonomie est celui d’un peuple qui se donne sa propre loi, qui refuse l’hétéronomie, en refusant le prisme d’une Loi qui lui a été donnée par ses ancêtres ou par Dieu.
Ce processus intellectuel est difficile, puisque « cette hétéronomie est incorporée dans les institutions de la société, et en premier lieu dans la structure psycho-sociales de l’individu lui-même, pour lequel l’idée d’une mise en question de la Loi est une idée inconcevable »[2].
La Raison, en tant que voile totalitaire est ici refusée, pointée du doigt comme l’apanage de la domination. C’est un véritable retour aux sources révolutionnaires kantiennes que les penseurs de l’Ecole de Francfort et Cornelius Castoriadis proclament : Sapere Aude ! Ose Savoir !
La raison doit rester l’instrument de l’exercice de notre critique sur le monde, non le principe unificateur qui soumet les hommes et leurs esprits. « L’histoire ne peut pas être pensée, même rétrospectivement, en dehors des catégories du possible et de l’accident qui est plus qu’accident ».[3]
C’est ici qu’émerge un des concepts les plus importants de Cornelius Castoriadis, celui d’imaginaire radical, socle pour une nouvelle matrice cognitive, pour un nouvel univers politique. Ainsi comment expliquer autrement le surgissement, en Grèce antique ou en Europe au tournant du 18ème siècle, « d’une nouvelle forme de l’existant, de l’être social-historique, et même de l’être tout court » ?
Les hommes ont ce pouvoir de créer, d’imaginer leur existence. Ces auteurs prônent « l’action et la parole, qui créent entre les participants un espace pouvant trouver sa localisation presque n’importe quand et n’importe où ». Durant ces périodes, les hommes prennent conscience du prisme idéologique qui façonne leurs interactions sociales et décident de lui retirer toute légitimité et valeur explicative.
L’homme se met alors à questionner la véracité de sa justice, de ses institutions, de ses lois, de sa propre représentation au monde et peut alors façonner son propre univers.
« Créer, c’est résister. Résister, c’est créer »

 

[1] Cornelius Castoriadis, Une société à la dérive, Seuil, Paris, 2005

[2] Cornelius Castoriadis, Une société à la dérive, Seuil, Paris, 2005

[3] Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Seuil, Essais, Paris, 1975

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